A FILOSOFIA
DE DESCARTES
A FILOSOFIA DE
DESCARTES
NOÉ MARTINS DE SOUSA
(Professor de Filosofia
da Universidade Estadual do Ceará
de 12-08-1981 a 26-05-2012)
Fortaleza-Ceará - 2017
A FILOSOFIA DE
DESCARTES
Noé Martins de Sousa
(Professor de Filosofia da Universidade Estadual do
Ceará - aposentado)
1-DESCARTES – VIDA E OBRAS
René Descartes, filósofo e matemático francês,
nasceu em La Haye (hoje, La Haye-Descartes), Touraine, em 1596. Em 1617,
querendo viajar e conhecer o mundo - mesmo tendo recursos para fazê-lo de modo
independente - alistou-se como soldado no Exército de Maurício de Nassau (*
1567 - + 1625 – evidentemente, não é o que veio para o Brasil em 1637, embora
sejam ambos da mesma e ilustre família), e, dois anos depois, no Exército do
Eleitor da Baviera (1619) e, em 1621, no Exército do conde de Bucquoy. Viajou
pela Hungria, Alemanha, Polônia, Holanda, Suíça e Itália. Regressando à Holanda
em 1629 aí se estabeleceu, permanecendo por vinte anos, até 1649. Nesta data, a
convite da rainha Cristina da Suécia, viajou para Estocolmo onde, não
resistindo aos rigores do frio, faleceu em 1650.
Obras principais: “Regras para a
direção do espírito” (Regulae ad
directionem ingenii - Règles pour la direction de l’esprit – 1627-1628 – publicação
póstuma em 1701); “Tratado do mundo e da luz” (Traité du monde ou de la lumière – 1633 – publicação póstuma em
1664); “Discurso do método” (Discours de
la méthode – 1637); “Meditações metafísicas” (Meditationes de prima philosophia – 1641, em latim e traduzida para
o francês em 1647 sob o título de Méditations
métaphysiques); “Princípios de filosofia”
(Principia philosophieae – 1644, em latim e
traduzida para o francês em 1647, sob o título de Principes de la philosophie).
“Paixões da alma” (Passions de l’âme
– 1649).
Indicamos uma edição monumental (que
utilizaremos neste trabalho) das obras de Descartes, publicada no final do
século XIX e início do século XX: – Oeuvres
Complètes, publiées par Charles Adam et Paul Tannery, sous les auspices DU
MINISTÈRE DE L’INSTRUCTION PUBLIQUE, Léopold CERF, imprimeur, Éditeur, Paris,
1891-1909, havendo uma edição desta obra no acervo da biblioteca do Centro de
Humanidades da Universidade Estadual do Ceará[1].
Vou fornecer o conteúdo de cada tomo:
- Tome
I – Correspondance – avril 1622 –
février 1638. - Tome II – Correspondance
– mars 1638 – décembre 1639. – Tome III – Correspondance
– janvier 1640 – juin 1643. – Tome IV – Correspondance
– juillet 1643 – avril 1647. – Tome V – Correspondance
- mai 1647.
[1]
Quando consultei essa obra, ela estava em péssimo estado de conservação, certamente
pelo constante manuseio e por ser uma
edição antiga, com mais de cem anos de existência.
–
février 1650. – Tome VI – Discours de la
méthode et essais. – Tome VII – Meditationes
de prima filosophia. – Tome VIII (1) – Principia philosophiae. – Tome
VIII (2) – Epistolae ad Voetium. Lettre apologétique. Notae in
programa. Tome IX (1) – Méditations
métaphysique (traduction). – Tome IX
(2) – Principes (traduction). – Tome
X – Physico-mathematica. Compendium
musicae. Regulae ad directionem
ingenii. Recherche de la vérité. Supplément à la correspondance.
– Tome XI – Le monde. Description
du corps humain. Passions de l’âme. Anatomica. Varia.
Acompanha esta obra um Étude historique
de Charles Adam, publicado em 1910. Esta obra foi republicada pela Librairie
Philosophique J. Vrin, Paris, 1978 em diante. Relembramos: usaremos esta obra
neste escrito.
Não
poderíamos deixar de indicar o livro de Spinoza, “Princípios da filosofia de
René Descartes demonstrados à maneira geométrica”[2],
obra original, pertencente à biblioteca pessoa do filósofo cearense Alcântara
Nogueira, de quem fui aluno de filosofia e, depois, colega professor, na
Universidade Estadual do Ceará.
[2]
Benedictum de Spinoza – Renati Des Cartes Principiorum philosophiae, Pars I,
& II, More Geométrico demonstratae. Per BENEDICTUM de SPINOZA
Amistelodamensem. Accesserunt Ejusdem COGITATA METAPHYSICA, In quibus
difficiliores, quaetam in parte Mataphysices generali, quam speciali occurrunt,
quaestiones breviter explicantur. Amstelodami, Apud Johannem Riewerts, in vico
vulgo, de Dirk van Affen-fteeg, sub signo martyrologii, 1663. Esta obra
histórica, original, de Spinoza, pertence à biblioteca pessoal do saudoso
filósofo Francisco Alcântara Nogueira.
Tive a satisfação de manusear esta obra, em
visitas que fiz à sua residência,
no bairro Aldeota, Fortaleza-Ceará. [Há
tradução desta obra em língua portuguesa, não sei se tradução completa.
Mencionamos a do professor da USP, Homero Santiago, parte I, publicada na
Revista CONATUS (editor: Dr. Emanuel Ângelo
da Rocha Fragoso), EDUCECE-Fortaleza-Ceará, vol. 2. Número 4, dezembro de 2008.].
2- DESCARTES E O RACIONALISMO
René
Descartes é considerado o pai do Racionalismo moderno. Sobre o que é
Racionalismo, consultamos o mestre Alcântara Nogueira [3] que afirma:
“Em
todas as épocas o que se chamou de racionalismo no sentido rigoroso da
expressão, procurou alcançar o conhecimento através da concepção de que o mais
poderoso argumento se
[3]
Alcântara Nogueira (Francisco Alcântara Nogueira: Iguatu-Ce. –
1918-Fortaleza-Ce.-1989) foi professor da Universidade Federal do Ceará e da Universidade
Estadual do Ceará (além de outras instituições de ensino, no Rio de Janeiro).
Escreveu várias obras, especialmente na área de ciências jurídicas e filosofia,
e foi um renomado estudioso do pensamento de Spinoza. Fui seu aluno de
filosofia e colega de magistério na Universidade Estadual do Ceará – UECE, e
tenho a satisfação de ter fruído de sua amizade pessoal. Escrevi um artigo
sobre a interpretação que Alcântara Nogueira faz de Spinoza, que foi publicado
pela revista CONATUS - parte I, in
Vol. 5, nº 9, de julho de 2011 e parte II, in
Vol. 5, nº 10, de dezembro de 2011, Editor: professor, Dr. Emanuel Ângelo da Rocha Fragoso,
Fortaleza-Ceará, EDUECE. O editor da revista CONATUS, professor Emanuel Ângelo,
deu-me notícia de que envia constantemente os números desta Revista para a Casa
de Spinoza, na Holanda, onde se encontram vários escritos do nosso filósofo
cearense, dentre os quais seu livro “O método Racionalista-Histórico em
Spinoza”. O Dr. Emanuel, que é professor da UECE, continua, bravamente e com
entusiasmo, editando a Revista CONATUS, sobre o pensamento de Spinoza.
encontrava
como forma de raciocínio que dispensava limitações condicionadas aos dados da
ciência e especialmente ao tempo como fator necessário ao aperfeiçoamento (
evolução) desse conhecimento. Quer dizer que o raciocínio, desde que atendesse
a regras que não pecassem contra a lógica, bastava para atingir o que o
conhecimento aspirava, estando tudo o mais apenas como ajuda complementar. O
raciocínio, portanto, não pressupunha outro instrumento que não o seu próprio
poder criador em torno do qual tudo teria que acomodar-se ou explicar-se” ( “O
método racionalista-histórico em Spinoza”, p. 166, São Paulo, Editora Mestre
Jou, 1976).
O Racionalismo inspira-se na
matemática[4] e só admite como verdadeiros princípios evidentes a priori. Aceitam-se também as ideias
inatas, isto é, o conhecimento válido não é aquele que é adquirido através
dos sentidos, mas o que se encontra inato na alma. A verdade não é a
conformidade da inteligência que conhece com a coisa conhecida (ou seja, a
relação de concordância ou de discordância do sujeito com o objeto), mas a
clareza e a coerência entre ideias. Seus maiores representantes foram
Descartes, Leibniz e Spinoza, sendo que a interpretação de Alcântara Nogueira
sobre o racionalismo de Spinoza faz deste último um racionalista diferente,
historicista.
Com Descartes (e Francis Bacon)
inicia-se o Pensamento Moderno. Descartes é, na realidade, o fundador do
racionalismo moderno.
Em
seu projeto de construir uma nova e consistente filosofia, procura encontrar um
princípio sólido para nele fundamentar os alicerces de seu pensamento. Para
encontrar tal princípio ele usa a dúvida como método. Supõe que tudo que
aprendera até aquele momento era falso. Afirma ele:
[Duvido]
“Por exemplo que eu esteja aqui, sentado junto ao fogo, vestido de chambre,
tendo este papel entre as mãos e outras coisas desta natureza. E como poderei
eu negar que estas mãos e este corpo sejam meus? A não ser talvez que eu me
compare a esses insensatos. Cujo cérebro está de tal modo perturbado e ofuscado
pelos negros vapores da bile que constantemente asseguram são reis quando são
muito pobres; que estão vestidos de ouro e de púrpura quando estão inteiramente
nus (...). Todavia, devo aqui considerar que sou homem e, por conseguinte, que
tenho o costume de dormir e de representar, em meus sonhos, as mesmas coisas,
ou algumas vezes menos verossímeis, que esses insensatos em vigília. Quantas
vezes ocorreu-me sonhar, durante a noite, que estava neste lugar, que estava
vestido, que estava junto ao fogo, embora estivesse inteiramente nu dentro de
meu leito?” (Meditações Metafísicas,
Primeira, §§ 4-5, pp. 118-119, in Obra Escolhida, São Paulo, Difusão
Europeia do Livro, 1973/Oeuvres Complètes, tomo IX, 9-10, p. 14, edição já mencionada no início deste escrito).
[4]
Descartes foi considerado um grande matemático em sua época, especialmente por
ter inventado a “geometria analítica”. Sobre Isso, escreve Bertrand Russell:
“Sua grande contribuição para a geometria foi a invenção das geometria
coordenada, embora não de todo em sua forma final. Empregava o método
analítico, que supõe solucionado um problema e examina as consequências da
suposição, e aplicou a álgebra à geometria. Em ambas essas coisas havia tido
predecessores – e, com respeito à primeira, mesmo entre os antigos. O que havia
de original nele foi o emprego das coordenadas, isto é, a determinação da
posição de um ponto em um plano por sua distância de duas linhas fixadas. Ele
próprio não descobriu todo o poder deste método, mas fez o bastante para tornar
fácil um progresso maior. Esta não foi, de modo algum, sua única contribuição,
mas é a mais importante” ( Historia da
Filosofia Ocidental, livro 3, cap. IX, p. 84, São Paulo, Companhia Editora
Nacional, 1968).
Portanto,
os sentidos humanos são falhos e, em consequência, as ciências que tratam das
coisas sensíveis, como a Física, a Astronomia, a Medicina etc., são todas
duvidosas. Entretanto, a Matemática poderia ser verdadeira: “dois mais dois são
e serão sempre quatro”, quer eu esteja acordado ou dormindo. Todavia, eu não
posso confiar nem mesmo na Matemática, pois é possível que um gênio maligno
exista e encontre prazer em me iludir, fazendo-se errar até numa simples adição
de dois mais dois (cf. final da Primeira
Meditação).
Porém,
mesmo duvidando de tudo, de que não há Terra, estrelas, movimentos, figura, corpos
ou extensão etc., existe pelo menos uma coisa de que eu não posso duvidar: da
existência do próprio pensamento que duvida.
“Mas
logo percebi – continua Descartes – que, quando pensava que tudo era falso,
necessário se tornava que eu – eu que pensava – era alguma coisa. E notando que
esta verdade – penso, logo existo [Cogito, ergo sum = Je pense, donc je suis] – era tão firme que todas as extravagantes
suposições dos céticos não eram capazes de abalar, julguei que podia aceitá-la,
sem escrúpulo, como primeiro princípio da filosofia que procurava” (Discurso do método, 4ª parte, trad. De
João Cruz Costa, Rio de Janeiro, Edições de Ouro, 1968. A tradução é
confiável).
E
– assegura Descartes – “...Por isso reconheci que eu era uma substância cuja
essência ou natureza não é outra cousa senão pensamento que, para existir, não
tem necessidade de nenhum lugar nem depende de cousa alguma material” (idem).
Eu
sou, portanto, uma substância que pensa: “Je suis une chose qui pense” (Terceira Meditação, in Oeuvres Complètes,
tomo IX, § 55, p. 39. O tomo VIII traz a edição em latim). “Penso, logo existo”
é, por conseguinte, o princípio primordial da Filosofia Cartesiana.
Os
críticos de Descartes – dentre os quais, Bertrand Russell - dizem que sua
conclusão de que existe uma “coisa”
(uma “substância”), deduzida do ato de pensar, é ilógica. Não se pode deduzir
logicamente da ação de pensar que existam corpos, coisas, a matéria. Sua
conclusão não deriva da premissa do silogismo que está implícito. Senão,
vejamos: “eu penso; ora, tudo que pensa existe [na realidade]; logo, eu existo
realmente (como uma “coisa” que pensa)”. O penso
não demonstra necessariamente a existência de um eu, pois a exigência de um eu
para o verbo penso (no presente do
indicativo) é apenas uma exigência gramatical e não uma necessidade ontológica.
O correto, logicamente, seria dizer: “penso, logo há pensamento”, ficando de
lado, como uma questão problemática, a existências das coisas.
Depois
de Descartes (supostamente) estabelecer a existência do eu pensante, este serve como fundamento de toda a sua filosofia.
Mas mesmo que o EU exista, como possa garantir a existência do mundo externo,
que dizer, dos corpos e de outros sujeitos pensantes? Descartes tenta então
provar a existência objetiva do mundo material, pois sem sua existência real,
efetiva, o pensamento seria apenas um sonho, uma fantasmagoria. Para fazê-lo, resolve apelar
para Deus. Mas para que Deus possa garantir a realidade do mundo, é preciso que
o próprio Deus exista. Logo, é necessário provar a sua existência. Assim,
podemos já antecipar que o sistema cartesiano admite três substâncias: o Pensamento (que é algo inextenso), o Mundo ( que é uma coisa extensa) e Deus ( que é inextenso). Descartes, no
fundo, acha que substância, no sentido rigoroso da palavra, é termo que só se
aplica a Deus, pois Ele é o criador das outras duas substâncias. Em verdade, se
substância é aquilo que existe por si mesmo, então Descartes teria sido mais
coerente – como mais tarde o fez Spinoza
– se tivesse rejeitado a pluralidade das substâncias e aceito somente uma –
Deus.
Descartes
diz que descobriu sua filosofia, de repente, em 1619: ao se aquecer dentro de
uma estufa, teve uma visão dos fundamentos de toda a sua filosofia. Sobre isso,
diz Émile Bréhier:
“A 10
de novembro de 1619, em uma aldeia alemã das proximidades de Ulm, ‘cheio de
entusiasmo, diz ele, descobriu os fundamentos de uma ciência admirável’ (...)
expressão que designa, sem dúvida, um método universal, capaz de introduzir a
unidade nas ciências. Descartes atravessou, naquele momento, um período de
entusiasmo místico. Filiou-se, talvez por intermédio do matemático de Ulm,
Faulhaber, à associação dos Rosa-Cruzes” (Historia
da Filosofia, Tomo II, fascículo
1, III, “Descartes e o Cartesianismo”, p. 50, São Paulo, Editora Mestre Jou,
1979).
Daí
surgiu, de repente, a visão de seu método, se quisermos acreditar nas palavras
do nosso filósofo, escritas em seu Discurso
do método.
Descartes,
através de sua dúvida, criou um método científico rigoroso que aconselha a
evitar a precipitação e a imprudência, admitindo como verdadeiro somente aquilo
que for claro e distinto. Clareza e distinção, para ele, são critérios da
verdade. Para Descartes, a aquisição do conhecimento exige um método rigoroso,
cujas regras ou preceitos exporemos a seguir:
“O
primeiro [preceito do método] consiste em nunca aceitar, por verdadeira, cousa
nenhuma que não conhecesse como evidente; isto é, devia evitar cuidadosamente a
precipitação e a prevenção; e nada incluir em meus juízos que não se
apresentasse tão clara e tão distintamente ao meu espírito que não tivesse
ocasião de o por em dúvida. O segundo [preceito consiste em] dividir cada uma
das dificuldades que examinasse em tantas parcelas quantas pudessem ser e
fossem exigidas para melhor compreendê-las. O terceiro [preceito consiste em]
conduzir por ordem os meus pensamentos, começando pelos objetos mais simples e
mais fáceis de serem conhecidos,
para subir, pouco a pouco, como por degrau, até o conhecimento dos mais
compostos, e supondo mesmo certa ordem entre os que não se procedem
naturalmente uns aos outros. E o último [quarto preceito, consiste em] fazer
sempre enumerações tão completas e revisões tão gerais, que ficasse certo de
nada omitir” (Discurso do método,
segunda parte, pp. 85-, trad. João Cruz Costa, op. cit.).
Método, em definição genérica, é um
conjunto de processos que se usa na busca e aquisição da verdade. Antoine
Arnauld e Pierre Nicole assim escrevem sobre o método: “Pode-se chamar em geral
de método à arte de bem dispor uma série de muitos pensamentos, ou para
descobrir a verdade quando a ignoramos, ou para provar aos outros, quando nós
já a conhecemos” ( in La Logique ou L’Art de Penser, apud
Emanuel Angelo da Rocha Fragoso, em seu livro O método geométrico em Descartes e Spinoza, Introdução, p. 18,
Fortaleza-Ceará, EDUECE, 2011).
Quer dizer, o método é um conjunto de
procedimentos para a pesquisa e ordenamento do conhecimento. Esses procedimentos,
para Descartes, consistiam em evidência, divisão ou análise das tarefas ou
objeto, condução do pensamento por ordem (síntese) e enumerações com revisões
gerais.
Uma
vez estabelecidas a regras de seu método, Descartes dedica-se a estudar o
mundo. Mas para fazer isso, precisa primeiro provar que o mundo material existe.
A para provar isso, precisa provar a existência de Deus, que é autosubsistente
e criador de tudo o que existe.
3 - AS PROVAS DA EXISTÊNCIA DE DEUS
Descartes promete, com seu método, só
aceitar como verdadeira a ideia que se apresentasse ao espírito clara e
distintamente, procurando evitar cuidadosamente a precipitação e a prevenção.
Ele expõe três provas da existência de Deus, contidas especialmente nas Meditações. As duas primeiras provas
estão na Terceira meditação, e a
outra, a que ele considera mais importante, na Quinta medicação.
1-A PRIMEIRA PROVA – Esta prova se
baseia na existência de um tipo de ideias, as quais vamos explicitar a seguir. Descartes
distingue claramente três classes de ideias. Afirma ele: “ora, destas ideias,
umas me parecem ter nascido comigo, outras ser estranhas e vir de fora, outras
feitas e inventadas por mim mesmo” ( Meditação
terceira, 10, p. 140, p. cit. / ed. Francesa, t. IX, 38, p. 29).
As
ideias estranhas, que vêm “de fora”, são as ideias sensíveis (correspondem às
chamadas “qualidades secundárias”) que são produzidas pelos objetos “externos”
(supondo antecipadamente que existam objetos
externos) e são obscuras e confusas. Tais ideias, na hipótese de
corresponderem aos objetos externos, não
são semelhantes a eles.
“Pelo
contrário, notei amiúde, em muitos exemplos, haver uma grande diferença entre o
objeto e sua ideia. Como, por exemplo, encontro em meu espírito duas ideias do
Sol inteiramente diversas: uma, toma sua origem nos sentidos, e deve ser
colocada no gênero daquelas que disse acima provirem de fora, pela qual ele [o
Sol] me parece extremamente pequeno; e a outra é tomada nas razões da
Astronomia, isto é, em certas noções nascidas comigo [5],
ou enfim é formada por mim mesmo, de qualquer modo que seja, e pela qual o Sol
me parece muitas [plusieurs] vezes
maior do que a terra inteira. Por certo, essas duas ideias que concebo do Sol
não podem ser ambas semelhantes ao mesmo Sol; e a razão me faz crer que aquela
que vem imediatamente de sua aparência é a que lhe é a mais dessemelhante” ( Medit. terc., 13, p. 142/ed. Francesa., IX, 40-41, p. 31).
Assim, as ideias que dependem das qualidades sensíveis não tem tanta realidade (ou veracidade) quanto as que são elaboradas pelo meu espírito ou as ideias inatas, que são claras e distintas. Estas últimas são verdades eternas, criadas por Deus (eternas ou coeternas)[6].
Assim, as ideias que dependem das qualidades sensíveis não tem tanta realidade (ou veracidade) quanto as que são elaboradas pelo meu espírito ou as ideias inatas, que são claras e distintas. Estas últimas são verdades eternas, criadas por Deus (eternas ou coeternas)[6].
Dessas
ideias claras e distintas, podemos citar a ideia de substância, duração, número
etc., que são, apesar de claras e distintas, complexas (compostas); a seguir,
temos as ideias simples como a de extensão, figura, situação (lugar), movimento
de lugar etc. Tais ideias, que não vem de fora, são produzidas por mim mesmo.
Mas existem ideias que não vem de fora nem são produzidas por mim mesmo. A
ideia de “substância”, produzida por mim, com base na suposta realidade
objetiva das coisas, é finita. Entretanto, existe uma ideia de
substância infinita. Então, como é
que eu, que sou uma substância finita, posso ter conhecimento (verdadeiro)
de uma substância infinita? Isso somente seria possível se tal ideia tivesse
sido colocada em mim por alguma substância infinita – Deus.
Logo,
tal ideia de substância infinita é posta em mim por Deus. E se Ele é causa
dela, deve ser muito perfeito, visto que a causa é sempre mais perfeita do que
o efeito[7].
“Portanto,
resta tão-somente a ideia de Deus, na qual é preciso considerar se há algo [quelque chose] que não possa ter
provindo de mim mesmo. Pelo nome de Deus entendo uma substância
[5]
Descartes se refere às ideias inatas, que também são eternas.
[6]
E sobre as ideias inatas: “Desde 1630, Descartes precisava [definia com
exatidão]: ‘as verdades matemáticas’, ditas eternas, foram estabelecidas por
Deus e dele depende inteiramente, assim como o resto das criaturas... Foi Deus
que estabeleceu estas leis na natureza, assim como um rei estabelece leis no
seu reinado’ ( [carta] a Mersenne, 15-4-1630). Tal é o sentido pleno de ‘fonte
soberana’. Esta criação das verdades eternas, largamente proclamada em várias
cartas a Mersenne, no próprio momento em que Descartes acaba de fundamentar
solidamente as bases de sua metafísica, aparece apenas na sequência das
MEDITAÇÕES, em que se estende ao bem como ao verdadeiro: ‘não há ordem, nem
lei, nem razão de bondade e de verdade que dele [Dele] não dependa’ (6as.
RESPOSTAS, § 8)”. (Apud G. Rodis-Lewis, Descartes
e o Racionalismo, pp. 47-8, Porto-Portugal, Rés, s/d).
[7] Como
notam os críticos de Descartes (Bertrand Russell, verbi gratia), a aceitação
da tese de que “a causa é sempre mais perfeita do que o efeito” era um
preconceito herdado da Escolástica, que Descartes incorporou ao seu pensamento,
apesar de empregar um método que recomenda bastante a prudência.infinita,
eterna, imutável, independente, onisciente, onipotente e pela qual eu próprio e
todas as coisas que são (se é verdade que há coisas que existem) foram criadas
e produzidas. Ora, essas vantagens são tão grandes e tão eminentes que quanto
mais atentamente as considero, menos me persuado de que essa ideia possa tirar
sua origem de mim tão-somente. E, por conseguinte, é preciso necessariamente
concluir, de tudo o que foi dito antes, que Deus existe; pois, ainda que a
ideia de substância esteja em mim, pelo próprio fato de [eu] ser uma
substância, eu não teria, todavia, a ideia de uma substância infinita, eu que
sou um ser finito, se ela não tivesse sido colocada em mim por alguma
substância que fosse verdadeiramente infinita” (Meditação Terceira, 22, pp. 149/150/ed. Franc., IX, 48-49, pp.
35-36).
Eis,
portanto, a primeira prova da existência de Deus. A existência das ideias que
não foram criadas por mim, mas por Deus, prova sua existência. Em outras palavras
a existências das verdades eternas prova que Deus existe.
É aqui que
os críticos de Descartes dizem que ele cai num círculo vicioso. Como se pode
notar, Descartes parte de seus estados subjetivos para concluir pela
objetividade de Deus, ou seja, parte da ideia
(portanto, subjetiva) de substância infinita para provar a existência (objetiva) de Deus que, por sua vez, é causa dessa
ideia. Ora, ou a substância de Deus não passa de uma mera “ideia” de existência
de Deus, ou então Descartes cai no seu terceiro argumento (o ontológico, que veremos adiante),
procurando provar o real pelo ideal, como fizeram todos os defensores desse
argumento, desde Santo Anselmo.
2- A SEGUNDA PROVA – Esta prova pode
ser resumida assim: eu (Descartes) sou imperfeito e finito. Tenho consciência
desta imperfeição e das minhas limitações, sei que sou contingente, que não
tenho em mim mesmo a causa da minha
existência. Consequentemente, Deus é a causa da minha existência (da existência
do meu pensamento ou do meu “eu que pensa”).
Este argumento, no fundo, pode também
ser reduzido ao argumento ontológico, porque Deus pode ser causa de mim, mas
para que eu possa atribuir a Ele a causa da minha existência, eu haveria de
possuir em mim mesmo, antecipadamente, a ideia
de Deus. E, na verdade, Descartes afirma que esta ideia (cf. Meditação Terceira, 39, p. 157, ed. em
língua portuguesa, citada) foi colocada em mim pelo próprio Deus, como um selo do seu Criador em sua criatura. Aqui, seria de perguntar-se: se
Deus depositou em mim tal ideia, então por que não teria posto as outras?
Malebranche, posteriormente, foi muito mais consequente ao afirmar que vemos todas as ideias, todas as coisas em
Deus...
3-TERCEIRA PROVA – Esta prova
chama-se “argumento ontológico” ou “prova ontológica”. É apresentado por
Descartes na Quinta Medicação. Aqui,
Descartes assegura que Deus é um ser soberano e perfeito, em cuja ideia, e
somente nela, a sua existência é
necessária (cf. Quinta medicação, 10,
p. 157, ed. Em port., op. cit.). Em seus Princípios
de filosofia, Descartes assim se expressa a esse respeito:
“quando,
posteriormente, passa em revista as diversas ideias ou noções que estão em si,
e encontra a noção de um ser onisciente, todo-poderoso e extremamente perfeito,
ajuíza facilmente através do que apreende em tal ideia, que Deus, que é esse
Ser todo perfeito, é ou existe. Com efeito [car]
embora o pensamento possua distintas ideias de muitas outras coisas, não mostra
aí nada que lhe certifique a existência de seu objeto; ao passo que observa
nessa ideia não somente uma existência possível, como nas outras, mas uma ideia
absolutamente necessária e eterna” (op. cit., p. 65. Lisboa, Guimarães
Editores, 1985/ed. Franc., tomo IX, § 14)[8]
Com
este argumento ou prova, Descartes na realidade, cai num círculo vicioso:
explica a existência de Deus pela ideia de perfeito e a ideia de perfeito pela
existência de Deus. A tese de que em Deus a essência exige sua existência
chama-se “argumento ontológico” e sobre isso esperamos ter a oportunidade de
dizer algumas palavras em outra ocasião.
4- O MUNDO OU COSMOGONIA CARTESIANA
A argumentação que Descartes faz para
provar a existência objetiva das coisas corpóreas pode ser vista na Sexta medicação, juntamente com várias
considerações acerca da distinção entre corpo e alma.
Reconhecendo
a realidade de uma capacidade sensitiva (em que o sujeito é passivo, recebe
algo “de fora” de si mesmo), conclui que a sensação é produzida por algo
distinto de mim. As ideias sensíveis originam-se de algo distinto de mim e por
isso podem vir de corpos, pois é evidente que Deus, como ser honesto, de modo
algum iria me enganar, fazendo-me perceber corpos que não existem. Assim
argumenta Descartes:
[8] E
Descartes continua na mesma página: “e, como vê que na ideia que fez do
triângulo, se encontra [necessariamente] estabelecido que os seus três ângulos
são iguais a dois ângulos retos, persuade-se, de forma absoluta, que o
triângulo possui três ângulos iguais a dois retos: por isso que se percebe de
que a existência necessária e eterna está compreendida na ideia de um Ser
perfeito, deve concluir que um tal Ser, todo perfeito, é ou existe” (ed. fr.,
IX, 14, p. 31).
Assim,
Descartes “demonstra” a existência das coisas materiais. Esta “fortíssima
inclinação para crer” ( três-grande
inclination à croire) não parece um argumento sólido ou algo “claro e
distinto” para quem tanto proclamou a prudência como regra de seu método... Mas
Descartes admite que uma das verdades eternas, incriada, é esta: Deus não pode
ser enganador.
Demonstrada
a existência do mundo material, graças ao poder de Deus, Descartes segue em
frente, passando a explicar a formação e o movimento
das coisas materiais, mecanicamente, pelo autodinamismo do mundo físico. Para Descartes, o movimento no mundo físico se
transmite por choque, o que se convencionou chamar de “física de impacto”. A
esse respeito, diz Bertrand Russell:
“Supondo-se
– como se supunha, em geral, na escola cartesiana – que toda ação física é da
natureza do impacto, as leis dinâmicas bastam para determinar os movimentos da
matéria, não havendo lugar para qualquer influência da mente” (Historia da Filosofia Ocidental, vol. 3, Cap. IX, “Descartes”,
p. 86, São Paulo, Companhia Editora Nacional, 1968).
Quer dizer, Deus criou o mundo e
depois o abandonou para se reger por suas próprias leis, deterministicamente.
Neste
ponto, Descartes assemelha-se a Anaxágoras, este acusado por Platão e
Aristóteles[10]
de haver tido a inteligência de conceber um Nous para ordenar o caos e constituir o mundo físico, para, logo depois,
cometer a burrice de deixar de lado esse
[9]
Maria Ermantina de Almeida Prado Galvâo traduz essa passagem com mais clareza:
“... não vejo como se poderia desculpá-lo pelo engano, se de fato tais ideias
partissem ou fossem produzidas por outras causas que não as coisas corporais” (
Meditação sexta, 20, p.104, in Descartes, “Coleção Folha Grandes
Pensadores”, volume 5, São Paulo, 2015).
[10]
Afirma Aristóteles: “Anaxágoras, em efecto, usa el Entendimiento [Nous] como
recurso para la formación del mundo, y sólo cuando desconoce la causa de algo
necessário echa mano del Entendimiento; pero, em los demás casos, cualquer cosa
le parece causa de lo que deviene, antes que el Entendimiento” (Metafísica, Liv. I, 985ª, 15-20, p. 31,
edição trilíngue – grego, latim, espanhol – de Valentin Garcia Yebra, 2ª
edição, Madrid, Editorial Gredos, 1982. Outra tradução: Anaxágoras serve-se da
inteligência para a geração do Universo como de um ex-machina; e quando se vê embaraçado pela causa de algum fenômeno
necessário, então é que ele o atrai. Nos. Nos demais casos, é a tudo o mais,
salvo à inteligência, que ele atribui o que acontece” (Tradução, também direta
do grego por Vizenzo Cocco e notas de Joaquim de Carvalho, in “Os Pensadores”, “Aristóteles (II)”, p. 19, São Paulo, Abril
Cultural, 1984). A palavra grega Nous,
ora traduzida por Entendimento, ora por
Inteligência, ora por Espírito, foi traduzida por nós por Espírito Inteligente. Esperamos não
cometer redundância, pois o termo encerra a ideia de inteligência, algo que põe
ordem no caos e, ao mesmo tempo, a noção de um ser espiritual. Traduzimos por Espírito
Inteligente, prevendo a possibilidade de que talvez existam espíritos que não
sejam inteligentes...
Espírito
Inteligente (Nous) a fim de explicar o encadeamento
das coisas pelas rígidas e necessárias leis da mecânica, sem qualquer
intervenção da Providência. Leibniz refere-se a Anaxágoras (e, certamente, a Descartes), quando diz: “é desarrazoado
introduzir uma inteligência ordenadora das coisas, para logo em seguida, em vez
de recorrer à sua sabedoria, servir-se exclusivamente das propriedades da
matéria para explicar os fenômenos” (Newton/Leibniz - Discurso de metafísica, 19, p. 136, São Paulo, Abril Cultural,
1979, in coleção “Os Pensadores”, obra reimpressa na edição de 1983).
Blaise Pascal, em sua obra Pensamentos, diz a mesma coisa,
criticando Descartes diretamente: “Não posso perdoar Descartes; bem quisera
ele, em toda sua filosofia, passar sem Deus, mas não pôde evitar de fazê-lo dar
um piparote para pôr o mundo em movimento; depois do que, não precisa mais de
Deus” ( Pensamentos, 77, p. 92, trad.
De Sérgio Milliet, Rio de Janeiro, Edições de Ouro, 1966. Esta tradição traz a
biografia de Pascal, escrita por sua irmã mais velha, Gilberte Périer).[11]
Isto significa dizer que Descarte só
recorre a Deus para criar o mundo e colocar nele as leis da Física. Depois,
passa a explicar tudo sem a intervenção da Providência, razão por que foi
considerado o pai do mecanicismo moderno. Em consequência, os seres orgânicos
são autômatos, simples máquinas, como bem o diz Bertrand Russell:
[Descartes]
“Considerava os corpos dos homens e dos animais como máquinas: encarava os
animais como autômatos [“robôs”, na linguagem atual], governados inteiramente
pelas leis da física e destituídos de sentimentos ou consciência. Os homens são
diferentes: têm uma alma, que reside na glândula pineal. Lá, a alma entra em
contacto com os ‘espíritos vitais’ e, mediante esse contacto, há uma interação
entre a alma e o corpo. A quantidade total do movimento no universo é constante
e, portanto, a alma não pode afetá-lo; mas pode modificar a direção do movimento dos espíritos
vitais [= “animais”, que animam, vivos] e, por isso, indiretamente, de outras
partes do corpo” (idem, ibidem).
Isso
é cair totalmente no naturalismo mecanicista e dificultar a explicação do
relacionamento da alma com o corpo.
5 -O HOMEM NA FILOSOFIA CARTESIANA
Estabelecida
a existência, a objetividade do mundo material, graças a Deus, não há mais
razão para duvidar da realidade do meu corpo. Minha alma encontra-se inserida
no meu corpo – segundo Descartes – não como um piloto em seu navio (imagem essa
que me lembro ter lido em Platão et al) mas, pelo contrário, confundida e misturada como ele (cf. Sexta Meditação Metafísica, ed. franc., tomo IX, 100, p. 64), pois se assim não fora, como explicar que quando aou ferido ou tenha sede ou necessidade de comer, minha alma fica triste, é afetada por esses acontecimentos? Se sente essas coisas é porque esses sentimentos dependem ou provêm da "união [12] e como que da mistura entre o espírito e o corpo" (union et comme du mélange de l'espirit avec le corps - ed. francesa, cit., 101, p. 64/ed. portuguesa, 24, p. 190. Atualizamos a grafia do francês antigo para o francês atual).
[11] A
edição de “Os Pensadores” de 1999 (São Paulo), apresenta o texto citado de
Pascal na página 51. A edição mais completa que existe no Brasil é a da
“Colação Folha Grandes Nomes do Pensamento”, traz o referido texto na parte
“Proposições atribuídas a Pascal”, 1001, p. 373, São Paulo, 2015. Esta edição
traz o prefácio da primeira edição desta obra de Pascal, de 1670, escrito por
seu sobrinho, Étienne Périer, filho de Gilberte Périer, irmã mais velha de
Pascal. O Texto foi recolhido pela filha de Gilberte, Marguerite Périer (
que se tornou freira).
É
por causa desse conceito de “mistura” (mélange)
entre a alma e o corpo que os defensores de Descartes tentam atenuar o seu
extremo dualismo entre matéria e espírito, corpo e alma. Em verdade, a alma não
se acha difundida no corpo todo, mas só recebe as impressões deste corpo em
nível de cérebro, onde se localiza na glândula Pineal[13]
. Isto leva a uma dificuldade em relação à Física de Descartes: como conciliar
o mecanicismo do mundo material com a vontade (liberdade) da alma? Descartes
nega que a alma possa aumentar ou diminuir a quantidade de movimento do mundo
físico. Leibniz, nos "Novos
ensaios sobre o entendimento humano”, a espeito do
assunto, afirma:
“quanto
ao poder de produzir movimento pelo
pensamento, não acredito que tenhamos alguma ideia sobre isso, como não
possuímos qualquer experiência. Os próprios Cartesianos reconhecem que as almas
não podem dar uma força nova à matéria, mas pretendem que lhes dão uma nova
determinação ou direção da que já possui. Quando a mim, mantenho que as almas
não mudam nada na força nem na direção dos corpos; mantenho outrossim que uma
coisa seria tão inconcebível quanto a outra, e que é necessário recorrer à
harmonia pré-estabelecida para explicar a união da alma e do corpo” (Liv. II,
XXIII, p. 166, São Paulo, Abril Cultural, 1980).
Poderíamos
objetar que Leibniz critica Descartes com base na sua própria teoria da
Harmonia pré-estabelecida. Mas Leibniz chegou à doutrina da Harmonia pré-
[12]
“... a natureza me ensina que existem vários outros corpos ao redor do meu,
entre os quais devo perseguir uns e fugir dos outros. E, por certo, por eu
sentir diferentes tipos de cores, de odores, de sabores, de sons, de calor, de
dureza, etc., concluo muito bem que há nos corpos, dos quais procedem todas
essas diversas percepções dos sentidos, algumas variedades que lhes
correspondem, embora, talvez, essas variedades não lhes sejam de fato
semelhantes. E, também, do fato de que, dessas diversas percepções dos
sentidos, umas me são agradáveis e outras desagradáveis, posso tirar uma
consequência de todo certa: meu corpo (ou melhor, eu mesmo por inteiro, na
medida em que sou composto do corpo e da alma) pode receber diversas
comodidades ou incomodidades dos outros corpos que o rodeiam” (Sexta Meditação, 25, p. 105. Edição da
Folha de São Paulo, 2015, op. cit.).
[13]
Sobre a glândula Pineal, diz a Grande
Enciclopédia Delata Larousse: “pequeno corpo situado no mesencéfalo no
intervalo entre as duas metades do tálamo. (o corpo pineal, do tamanho de uma
ervilha, no homem, tem forma de cone. A estrutura histológica parece a de um
órgão dotado de atividade secretora; contudo, até o presente, nenhuma
demonstração convincente de secreção epifisária foi realizada)”. Atualmente,
sabe-se que esta glândula produz a melatonina,
que é um hormônio responsável pelo sono.
Uma espécie de sonífero e a escuridão estimula a sua produção.
estabelecida
exatamente tentando resolver problemas como esse de Descartes: a relação entre
espírito e matéria, alma e corpo.
Quanto ao
poder da alma movimentar o corpo é motivo de controvérsias. Tanto Leibniz como
Newton criticam a teoria do movimento de Descartes. (cf. Newton, O peso e o equilíbrio dos corpos,
Definição IV em diante, p. 62 das edições
de 1979/1983 de “Os pensadores” “Newton/Leibniz”, São Paulo, Abril
Cultural). A teoria do movimento de Descartes
defende que o corpo transmite o movimento de um para o outro por impacto
(choques). Mas como uma alma pode impactar um corpo? Suponhamos, pela teoria do
bom senso - que foi dado por Deus a toda a Humanidade (segundo Descartes) - que
um homem medroso veja uma alma no terreiro de sua casa. Talvez,
instintivamente, sem usar o bem senso que Deus lhe deu, ele corra para dentro
de casa e tranque a porta. Mas, ao se lembrar de usar a razão, ele deduza que a
alma pode entrar em sua casa não só pela porta fechada, como pelas paredes
etc., por que uma alma não pode “impactar” numa parede. Vamos supor que este
homem, em outra situação, atole seu carro na lama e, como grande devoto, peça
ajuda a um anjo ou a uma alma bondosa. Ora, como poderá esse ente espiritual
empurrar o seu carro se ele pode atravessar a matéria, por ser de natureza não
material? Ora, o bom senso nos diz que a alma não tem qualquer poder de
movimentar um corpo, nem o seu próprio e Descartes admite isso, em seu livro
“As Paixões da Alma”, artigo 5, onde diz que é um erro acreditar que a alma
confere o movimento e o calor ao corpo:
“Por esse meio evitaremos um erro realmente considerável em
que muitos caíram, de tal modo que acredito que seja a causa principal que
impediu até agora a possibilidade de explicar satisfatoriamente as paixões e as
outras coisas pertencentes à alma.
Isto
significa dizer que a alma não provoca movimento no corpo e assim a física,
digo melhor, a teoria mecanicista de Descartes, está salva. Mas embora
Descartes considere que a quantidade de movimento seja sempre a mesma, fixa, constante,
a alma pode alterar, ao menos, a direção desses movimentos. Leibniz,
por exemplo, rejeita essa prerrogativa.
O
que é constante, segundo Leibniz e Newton, não é a quantidade de movimento, mas
de Força (hoje, diríamos Energia e não força). Mas se a alma não
confere movimento ao corpo (à matéria), como explicar que quando eu ordeno que
meu braço se mexa, ele se mexe? Não estará obedecendo à ordem da alma e
alterando a quantidade de movimento no mundo? Quer dizer, mesmo Descartes
concedendo à alma essa prerrogativa de mudar a direção do movimento dos corpos,
não consegue esclarecer a relação
entre as ordens da alma e as respostas do corpo. Seus discípulos,
como Arnold Geulincx (1624-1669), Geraud
de Cordemoy (1620-1684) Malebranche (1638-1715) e outros, no intuito de
resolveram esta questão elaboraram uma teoria fantástica, chamada de “ocasionalismo”,
ou “paralelismo psicofísico”, “Harmonia preestabelecida” ou “teoria dos dois relógios”. (cf. Bertrand
Russell, História da Filosofia Ocidental, Liv. Terceiro, cap. IX, p.
86, passim, São Paulo, Comp. Ed.
Nacional, 1968; cf. Giovanni Reale/Dario Antiseri, História da Filosofia, vol. 2, Sexta Parte, Cap. VIII, p. 391 e
segs., São Paulo, Editora Paulus, 8ª ed., 2007)[14].
Essa “teoria” diz que Deus poderia
ter sincronizado dois relógios de tal modo que sempre que o ponteiro de um
marcasse o número de hora(s), o outro batesse o mesmo número de pancada(s), sem
que nenhum dos relógios tivesse qualquer ligação com o outro. Do mesmo modo
como poderia fazer com os relógios, Deus poderia muito bem ter sincronizado
todos os estados subjetivos da alma com os estados objetivos do mundo material
e, assim, sempre que a alma desse uma ordem ao corpo, ele se moveria no sentido
de realizar o que a ordem prescrevesse. Quer dizer, sempre que a alma tivesse
determinados estados subjetivos, o
mundo simultaneamente teria um conjunto de estados objetivos, correspondentes àqueles estados da alma. Mas tudo por
mera coincidência, já que a alma não manteria qualquer comércio com o corpo.
Essa doutrina passou a ser conhecida mais tarde, a partir de Leibniz, por
“Harmonia preestabelecida” e a própria filosofia determinística de Spinoza a
pressupõe. Esta citação de Giovanni Reale & Dario Antiseri a confirma e a esclarece ainda mais:
“Um
dos maiores problemas deixados sem solução por Descartes foi o da possibilidade
de explicar a ação recíproca da res
cogitans e da res extensa, da
alma e do corpo. A pseudo-solução da ‘glândula pineal’ cf. acima, p. 382), na
realidade, constituíra flagrante ‘retirada’ para cômodo asylum ignorantiae.
Levando as premissas cartesianas
às suas extremas consequências, alguns pensadores radicalizaram o dualismo
existente entre ‘pensamento’ e ‘extensão’, negando a possibilidade de que o
primeiro agisse sobre a segunda e vice-versa e propondo o recurso a Deus como a única solução para o problema da relação
recíproca entre as duas substâncias. A vontade e o pensamento humano não agem
diretamente sobre os corpos, mas constituem ‘ocasiões’ para que Deus intervenha
na produção dos respectivos efeitos nos corpos, assim como os movimentos dos
corpos são ‘causas ocasionais’ para que Deus intervenha na produção das
respectivas ideias.
Essa
teoria, consequentemente, foi denominada ‘ocasionalismo’” G. Reale/D. Antiseri, Historia da Filosofia, vol. 2, Sexta
Parte, Cap. VIII, p. 391, obra mencionada acima).
[14]
Cf. Méditations, Sixième, 105-107,
pp. 67-68, passim; cf. também com as “Meditações metafísicas”, Meditação Sexta,
§ 65 a 68-9, p. 105 em diante, edição da “Coleção Folha Grandes Nomes do
Pensamento”, São Paulo, 2015.
Em
sua obra As Paixões da Alma (ver ed.
port., art. 10, p. 300, passim, da
Difusão Europeia do Livro, São Paulo, 1973), Descartes tenta resolver esse
problema da relação entre a alma e o corpo. A alma se localiza e se mantém
sempre no cérebro, não em todo ele mas numa parte dele, numa glândula que os
anatomistas identificaram como “glândula Pineal”. Deste seu posto de moradia a
alma emite ordens para o corpo e dele recebe informações. Mas como a alma, que
é espiritual, pode emitir e receber estímulos do mundo material? Descartes
então, nesta obra, expõe a sua “Teoria dos espíritos animais”. Diz ele no
artigo 31 de As Paixões da Alma:
“É
necessário também saber que, embora a alma esteja unida a todo o corpo, não
obstante há nele alguma parte em que ela exerce suas funções mais
particularmente do que em todas as outras.
Acredita-se
comumente que essa parte é o cérebro ou talvez o coração. O cérebro, porque é
com ele que se relacionam os órgãos dos sentidos. O coração, porque é nele que
parece que sentimos as paixões.
Examinando
a coisa com cuidado, porém, parece-me ter reconhecido de modo evidente que a
parte do corpo em que a alma exerce imediatamente suas funções não é de forma
nenhuma o coração. Não é também todo o cérebro, mas somente a mais interior de
suas partes, que é uma certa glândula muito pequena, situada no meio de sua substância
e de tal modo suspensa por cima do conduto pelo qual os espíritos [espíritos animais] de suas cavidades
anteriores têm comunicação com aqueles da posterior, que os menores movimentos
que nela existem podem contribuir muito para modificar o curso desses espíritos
e, reciprocamente, as menores modificações que sobrevêm ao curso dos espíritos
podem contribuir muito para alterar os movimentos dessa glândula” (p. 47-48,
São Paulo, Editora Escala, s/d, op. cit.).
Os
espíritos [animais] a que Descartes se refere são “os olhos e ouvidos do rei”,
isto é, são mensageiros e intermediários entre a alma e o corpo e seriam
produzidos em nível de cérebro: les
esprits animaux sont produits dans le cerveau (ed. fr., IX, article X, p.
334, op. cit.).
Por
exemplo: se eu piso numa brasa e meu sapato esta furado, o pé poderá sofrer
terríveis danos. É aqui que os espíritos animais entram em ação, que num caso
desses funcionariam como guardiões do corpo. Eles iriam ao cérebro (glândula
Pineal), certamente pela corrente sanguínea, e comunicariam o nefasto evento à
alma. Esta então ordenaria – e isto, imediatamente! – que o pé atingido se
levantasse para evitar mais queimaduras. Assim, esse pé seria salvo e
continuaria sendo útil em sua função.
Os
críticos mais radicais de Descartes dizem que tudo isso é impossível, já que a
alma no fundo não poderia jamais manter contato com os tais espíritos, pois o
próprio Descartes afirma que os referidos espíritos “não são mais do que corpos
e não tem qualquer outra propriedade, exceto a de serem corpos muito pequenos e
se moverem muito depressa” (“As Paixões da Alma”, 10, p. 301, ed. port./Car ce que nome ici des esprits ne sont dque des corps, et ils n’ont point d’autre proprieté,
sinon que ce son des corps três-petits, et qui se meuvent três-vite, ainsi que
les parties de flamme qui sort d’un flambeau – “Les Passions de l’âme”, première partie, article X, p. 335, in Oeuvres
Complètes de Descartes, Tomo IX, já citada. Atualizamos a grafia do
francês).
Ora,
isso implica cair nas mesmas dificuldades, pois se tais entes são materiais,
por mais sutis que sejam, permanecerão sempre materiais. E, se permanecem materiais,
então a questão da relação entre espírito e matéria, entre corpo e alma,
continua no ponto inicial – isto é, inexplicada. Numa carta Descartes enviada à
princesa Elizabeth[15]
(in ed. port. cit., p. 408) o nosso
filósofo acaba por confessar a fraqueza dessa explicação e reconhece que não
esperava convencer a princesa e que seria “demasiado presunçoso, se ousasse
pensar que minha resposta deva satisfazê-la inteiramente”. Ainda bem...
A esse respeito, assim se pronuncia
Spinoza:
“Na
verdade, não posso deixar de admirar que este filósofo, depois de ter firmemente
decidido nada deduzir senão de princípios evidentes, e não afirmar coisa alguma
que não pudesse perceber clara e distintamente, depois de ter tantas vezes
censurado os Escolásticos por quererem explicar as coisas obscuras por
qualidades ocultas, admitia uma hipótese mais oculta que toda qualidade oculta.
Que entende ele, portanto, por união da alma com o corpo? Qual é a concepção
clara e distinta que ele tem de um pensamento estritamente ligado a uma certa
partícula de extensão? Quisera eu, na verdade, que ele tivesse explicado essa
união por sua causa próxima. Mas concebera ele a alma distinta do corpo, de tal
sorte que não pôde assinalar nenhuma causa singular dessa união, nem da própria
alma, e que lhe foi necessário recorrer à causa de todo o Universo, isto é,
Deus” (Ética, V Parte, “Da Potência
do Entendimento ou da Liberdade Humana”, Prefácio, pp. 307-308, trad. Lívio
Xavier, Rio de Janeiro, Edições de Ouro, 1965/ver Ética, pp. 408-409, tradução e notas de Joaquim de Carvalho, in edição “Os Pensadores”, São Paulo,
Abril Cultural, 2000).
Como se pode observar, o extremo
subjetivismo e a extrema dúvida de Descartes comprometeram a sanidade de todo o
seu sistema. Seu grande mérito foi como matemático - criador da geometria
analítica – e como criador do racionalismo moderno, destacando o valor da
subjetividade humana. Teria sido mais coerente se tivesse levado a dúvida às
últimas consequências, caindo no solipsismo.
Não que consideremos o solipsismo uma teoria compatível com a socialidade
humana, mas cair nele pode ser consequência natural das premissas de sua
filosofia.
O
maior defeito do pensamento idealista cartesiano é o desconhecimento da
História. Descartes faz o sujeito humano situar-se no vazio, fora do tempo,
numa esfera
[15] Émile
Bréhier: “A partir desse momento [1647], as questões de moral é que parecem
atrair, sobretudo, a atenção de Descartes. Sua correspondência com a princesa
Elisabete, filha de Frederico, rei da Boêmia, que encontrara refúgio na
Holanda, foi ocasião de desenvolver as ideias sobre o soberano bem, e [o]
conduziu ao tratado Des passions, sua
última obra, publicada em 1649” (Historia
da Filosofia. Vol. 2, fascículo 1, p. 53, São Paulo, Editora Mestre Jou,
1979).
em
que os acontecimentos do passado e a ação dos outros homens não contam como
forma de determinação da situação do presente e do futuro.
Spinoza, por exemplo, conforme a
interpretação do filósofo cearense, Alcântara Nogueira (ver “O método
racionalista-histórico em Spinoza”, São Paulo, Editora Mestre Jou, 1976), não
cometeu essa falha, não caiu nesse racionalismo puro, vazio e isolacionista,
mas salvou seu pensamento adotando um racionalismo dinâmico, progressista,
historicista e até mesmo, em certo aspectos, dialético.
6 – CONSIDERAÇÕES FINAIS
Não iremos tratar da “moral
provisória” de Descartes, mas, por enquanto, encerraremos nosso trabalho com
essas palavras de Giovanni Reale/Dario Antiseri, sobre o assunto:
“A
virtude – à qual em última análise a ‘moral provisória’ conduz – identifica-se
com a vontade do bem e esta com a vontade de pensar o verdadeiro, que, sendo
verdadeiro, também é bem. Com toda razão, R. Lefebre destaca que Descartes
pretende ‘utilizar a ação para aperfeiçoar a razão e utilizar a razão para
aperfeiçoar a ação: essa é a fórmula da sabedoria concebida como elevação do
pensamento na vida e da vida no pensamento’. Se a liberdade como necessidade ‘é
o mais baixo grau de liberdade’, a liberdade como necessidade é o seu grau mais
elevado, porque se identifica com a verdade, alcançada e proposta pela razão.
Se é verdade que é preciso pensar segundo a verdade e viver segundo a razão,
para Descartes é mais triste perder a razão do que a vida, já que neste caso se
perderia a razão da vida. Assim, o eixo da reflexão e da ação se desloca do ser
para o pensamento, de Deus e do mundo para o homem, da revelação para a razão,
novo fundamento da filosofia e constante ideal normativo da ação” ( Historia da Filosofia, Vol. 2, Quarta
Parte, Cap. VII, 12, p. 387, São Paulo, Paulus, 1990, 8ª edição, 2007).
Em nossas
considerações finais gostaríamos de dizer algumas palavras sobre o “argumento
ontológico” que Descartes usa para provar a existência de Deus. Este argumento
diz que em Deus, essência e existência se identificam. Seus (de Deus) atributos
implicam Sua existência. Mas, para isso, teríamos de explicar, didaticamente, o
que seria uma “essência”. O que temos lido até hoje sobre “essência” pode
implicar tudo, menos clareza. Espero, em outra oportunidade, fazer uma pequena exposição
didática sobre o assunto, acrescentando mais algumas páginas a esse texto sobre
Descartes ou em artigo inserido noutro contexto.
7- PALAVRAS E EXPRESSÕES EM LATIM E ABREVIATURAS
A priori –
anterior à experiência; independente da experiência; puro, sem mescla de
empiria (seu antônimo é a posteriori).
Apud –
(abreviatura: ap) – em, dentre;
empregamos quando damos referências ou citações que não são tiradas diretamente
da fonte original.
Cf. – confira,
confronte.
Cogito, ergo sum
(em francês: Je pense, donc je suis)
– penso, logo existo.
Idem –
(abreviatura: id) – o mesmo;
refere-se ao autor antes mencionado.
In – em,
dentro.
Op. cit. –
(plural: opp. citt.) – abreviatura
de opus citatum – obra citada.
Plural: opera citata – obras citadas.
Passim – e
alhures, e em outros lugares; a cada passo; aqui e acolá; com frequência.
Verbi gratia –
por exemplo.
8 – BIBLIOGRAFIA
Além da edição cuidada por Charles
Adam et Paul Tannery, e outras, citadas no corpo deste trabalho, acrescentamos
ainda:
Brochard,
Victon – Do erro (tradução de Emanuel Angelo da Rocha Fragoso, Fortaleza-Ceará,
EdUECE, 2016 ( existe uma tradução portuguesa publicada pela Atlântida Editora,
Coimbra-Portugal, 1971).
Fragoso,
Emanuel Angelo da Rocha – O método
geométrico em Descartes e Spinoza, Fortaleza-Ceará, EdUECE, 2011.
Alquié,
Ferdnand – A filosofia de Descartes -Porto-Portugal,
Editorial Presença/Martins Fonte, 1980.
Rodis-Lewis,
Geneviève – Descartes e o Racionalismo
– Porto-Portugal, Rés, s/d.
Vários – Galileu, Descartes e o mecanicismo,
Lisboa, Gradiva, 1987.
Sartre,
Jean-Paul – A liberdade cartesiana, in Situações I, Publicações Europa-América, sem local, l968.
Marx/Engels – A Sagrada família (especialmente o
cap. VI, letra d: Batalha crítica contra
o Materialismo Francês), São Paulo,
Editora Morais, 1987.
Obs:.
este texto sobre Descartes estará em breve disponível ao público no meu blogger
Noé Martins de Sousa, onde já estão:
“A filosofia de Locke”; “A filosofia de
Leibniz”; “I Simpósio cearense de filosofia do direito” ( sobre A filosofia do
direito de Kant, texto publicado também pela revista eletrônica “Praxis
Jurídica”, sob a coordenação do Dr. Acelino Pontes – professor da UFC);
“Monografia de Mestrado em Filosofia” (sobre A Filosofia de Kant, também publicada em livro
pela EdUECE); “Artigo sobre Alcântara
Nogueira” (sua interpretação de
Spinoza, também publicado na revista
CONATUS – sob a coordenação do Dr:. Emanuel Ângelo da Rocha Fragoso -
EdUECE); “Carta aberta aos professores da UECE, UVA e URCA”. Em breve,
publicarei mais textos, de preferência, textos paradidáticos, especialmente no
campo da Filosofia.
Professor Noé Martins de Sousa
Fortaleza, 17 agosto de 2017.
Post-scriptum - meu artigo sobre a Filosofia de Berkeley está pronto. Falta só a revisão. Em breve estará no meu blogger Noé Martins. Muitos outros virão, se minha saúde e minhas obrigações o permitirem. A finalidades desses meus escritos é apenas a divulgação da cultura filosófica, de maneira paradidática, sem o tecnicismo da academia (que conheço, porque fui professor universitário) e sem a vulgaridade de alguns divulgadores culturais. Obrigado, tudo de bom.
Post-scriptum - meu artigo sobre a Filosofia de Berkeley está pronto. Falta só a revisão. Em breve estará no meu blogger Noé Martins. Muitos outros virão, se minha saúde e minhas obrigações o permitirem. A finalidades desses meus escritos é apenas a divulgação da cultura filosófica, de maneira paradidática, sem o tecnicismo da academia (que conheço, porque fui professor universitário) e sem a vulgaridade de alguns divulgadores culturais. Obrigado, tudo de bom.
